フッサールとフーコー(Maurice Erb)

Foucault-Blog - UZH - Forschungsstelle für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte

Husserl versus Foucault – "apriori" revisited

Maurice Erb, merb[at]access.uzh.ch
14. Mai 2014 (

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Edmund Husserl / Michel Foucault

Was an Foucault nachhaltig fasziniert, was ihn einzigartig macht und zugleich seine Rezeption oder das Arbeiten mit ihm oft erschwert – Clifford Geertz brachte es auf den Punkt, als er Foucaults Denken mit einem Escher-Bild verglich und damit auf die spannungsgeladene Verbindung von minuziöser historischer Forschung mit hohem philosophischen Reflexionsniveau anspielte. Diese Synthese von Geschichtsschreibung und Philosophie verdichtet sich in der Denkfigur des „historischen Apriori“: Der Begriff kommt vor allem in der Archäologie des Wissens explizit zum Tragen, man könnte ihn aber auch als „Geschäftsgrundlage“ für die meisten anderen Arbeiten sehen. Seinen Ursprung hat das „historische Apriori“ in Husserls Phänomenologie, von wo Foucault den Begriff übernimmt, indem er seine Semantik grundlegend umpolt.^[1] Damit ist auf Foucaults phänomenologische legacy verwiesen, deren Implikationen wohl gerade im Hinblick auf ihre Einbindung in den Horizont einer fundamentalen Historizität noch nicht vollständig ausgelotet sind. Es lohnt sich also, Husserl und Foucault in einer interessierten Relektüre zu konfrontieren.

Husserl legt den Grundstein für die Phänomenologie mit den Logischen Untersuchungen von 1900/1901 (LU I & II)^[2]. Wie der Titel nahelegt, thematisieren sie die Grundlegung der Logik als „rein theoretischer“ und „apriorischer“ Wissenschaft (LU I 23f.), und zwar in kritischer Auseinandersetzungen mit der Psychologie oder dem Psychologismus, der die Gesetze des Denkens – und damit die Logik – bloss empirisch begreift. Für Husserl steht mit der Reduktion fundamentaler Prinzipien der Logik auf (psychologische) Tatsachen viel auf dem Spiel, würde dadurch doch das gesamte Gebäude der Wissenschaft einem zerstörerischen Relativismus preisgegeben. Die Logik umfasst immerhin jene idealen Bedeutungskategorien, auf denen alle Wissenschaften – die „nomologischen“ (Natur-)Wissenschaften und die ihnen nachgeordneten „konkreten“ Wissenschaften wie beispielsweise Anatomie oder Geschichte (LU I 236f.) – aufbauen: sie ist in diesem Sinn die „Wissenschaft von den idealen ‚Bedingungen der Möglichkeit‘, von Wissenschaft überhaupt“ (LU I 262). Husserl verortet das Feld des Apriorischen aber nicht in abstrakten Kategorien, die erst auf die Mannigfaltigkeit der Anschauung zu deduzieren wären, sondern er will es im Fluss des konkreten Bewusstseins freilegen; dafür entwickelt er eine neue Weise des „Sehens“, eine neuartige methodische „Haltung“: Die „ideierende phänomenologische Wesenserschauung“ rekurriert auf die (innere) Anschauung oder Phantasie, schaltet aber von vornherein jegliche Tatsächlichkeit oder „reale Daseinssetzung“ aus, wie überhaupt die Geltung von allem, was die immanenten Bewusstseinsinhalte transzendiert, eingeklammert wird (LU II 456). Die phänomenologische Wesensschau erfordert neben dieser „Einklammerung“ (epoché) der „natürlichen Einstellung“ auch Einsicht in die konstitutive „Intentionalität“ des Bewusstseins. Mit diesem zentralen und leicht ominösen Begriff ist gemeint, „[..] dass die Gegenstände, die uns bewusst werden, nicht im Bewusstsein als wie in einer Schachtel einfach da sind, so dass man sie darin bloss vorfinden und nach ihnen greifen könnte; sondern dass sie sich in verschiedenen Formen gegenständlicher Intention als das, was sie uns sind und gelten, allererst konstituieren“ (LU II 169). Die Phänomenologie wird so von Husserl als methodische Neubegründung der Philosophie lanciert, die zugleich die Konstitutionsleistungen des Bewusstseins und die apodiktische Wesensgesetzlichkeit der Dinge aufweisen soll. Er grenzt sie dabei gegen die (neu-)kantianische Erkenntnistheorie und noch mehr gegen eine Systemphilosophie vom Stile Hegels ab, die ihm bloss „gedankenvolle Weltanschauung“ und zudem Hindernis für eine „wissenschaftliche Philosophie“ ist (LU 227f.). Vor allem aber formuliert die Phänomenologie einen Anspruch als „Wissenschaftslehre“, der weit über die ihr näher stehenden „nomologischen“ Wissenschaften hinausreicht. Das zeigt sich einschlägig in der Kritik am „uneigentlichen“ Abstraktionsbegriff der empiristischen Erkenntnistheorie, mit dem sich gemäss Husserl das Wesentliche oder „Spezifische“ wegen der nominalistischen Verwechslung von Identität mit Gleichheit gar nicht erfassen liesse (LU II 112ff.); denn „wahrhafte Identität“ oder „Identität der Spezies“, die als „ideale Einheit“ die verstreute Mannigfaltigkeit der individuellen Einzelheiten umspannt, ist nur phänomenologisch, das heisst in einem intentionalen Vorstellungsbegriff fassbar (LU 105f.) – anders gesagt: die Wesensschau oder „ideierende Abstraktion“ ist nicht darauf angewiesen, Serien zu beobachten, weil sie die essentiellen Bedeutungen durch eine Analyse der konstitutiven Bewusstseinsakte zu erkennen vermag.

Nach den Logischen Untersuchungen verschiebt sich Husserls Fokus immer mehr zum „Subjekt-Pol“ der intentionalen Akte. Das Ergebnis dieser „transzendentalen Wende“ der Phänomenologie vernimmt man prominent in den Cartesianischen Meditationen (CM)^[3]. Husserl beruft sich hier auf jene Motive in Descartes’ methodischem Zweifel, denen er „Ewigkeitsbedeutung“ attestiert, weil sie Einsichten der „transzendentalen Phänomenologie“ zur konstitutiven Rolle des „absoluten Subjekts“ vorwegnehmen (CM 3). Wo Descartes aber noch der „natürlichen Einstellung“ verhaftet blieb (und das Subjekt zur res cogitans hypostasierte), vollzieht die Phänomenologie mit der „transzendentalen Reduktion“ eine weitere, noch radikalere epoché. Sie gewinnt so das „transzendentale Ego“ als apodiktische Evidenz und letzten Grund aller „Wesenserforschungen“ (CM 72). Alle späten Forschungen Husserls zur lebensweltlichen Intersubjektivität, unter Einbezug des Kulturellen und Geschichtlichen, sind vor dem Hintergrund dieses spezifischen Subjektbegriffs zu verstehen. Und das „transzendentale Ego“ ist wiederum eingebunden in das ursprüngliche und hauptsächliche Anliegen der Phänomenologie: jene strenge philosophische „Haltung“, welche die apriorische Wesensgesetzlichkeit der Bewusstseinsinhalte durch methodisch geführte Deskriptionen aufweisen soll – „[..] analog den naturhistorischen, die den einzelnen Typen nachgehen und sie allenfalls ordnend systematisieren“ (CM 77). In diesem Sinn spricht Husserl in Der Ursprung der Geometrie als intentional-historisches Problem vom „konkreten historischen Apriori“ und meint damit nicht weniger – aber auch nicht mehr – als den Umstand, dass eine auf die Geschichte ausgeweitete phänomenologische Wesens-Forschung nur vom Seienden, wie es sich in seinem „historischem Gewordensein und Werden“ darbietet, ausgehen kann.^[4]

M. C. Escher, "Wasserfall", 1961 (Ausschnitt)

Foucaults „Werk“ beginnt ebenfalls mit einer philosophischen Kritik der Psychologie, aber sein Anliegen sind bekanntlich ihre im weitesten Sinne „politischen“ Dimensionen, das heisst die (unbewussten) Macht-Voraussetzungen und Macht-Wirkungen des psychologischen Wissens vom Menschen. Argumentiert diese Kritik in den frühen Publikationen der 1950er-Jahre noch innerhalb der dominanten akademischen „Maschinerien“^[5] der Phänomenologie und des Hegelianismus, emanzipiert sie sich schon in Histoire de la folie unter dem Einfluss Nietzsches deutlich vom „Husserlianismus-Marxismus“^[6] jener Zeit. Mit dieser Loslösung geht eine wesentliche Radikalisierung einher: im Visier sind nun nicht mehr nur psychologische Normvorstellungen vom „gesunden“ oder „kranken“ Individuum, sondern die „abendländische Kultur der Vernunft“ und ihre historischen Fundamente. Der erste Kulminationspunkt dieser Entwicklung sind jene allzu bekannten Passagen, wo Foucault die Reflexionsbewegungen in Descartes Meditationen als blosse Wiederholung von etablierten gesellschaftlichen Gesten im Umgang mit Randständigen entlarvt. Dass der meditierende Philosoph das ultimative Fundament selbstgewisser Subjektivität nur erreicht, weil er die Möglichkeit des eigenen Wahnsinns mit der gleichen Selbstverständlichkeit zur Seite schiebt, mit der man im 17. Jahrhundert plötzlich die Wahnsinnigen internierte, relativiert den durch methodischen Zweifel gewonnenen apriorischen Geltungsanspruch; zugleich verweist diese Einsicht auf eine „tiefer“ liegende, die philosophische Begründung unterlaufende Historizität. Die „Unerbittlichkeit“, mit der Foucault in der Folge diese Historizität postuliert, richtet sich im Allgemeinen gegen den „transzendentalen Narzissmus“ eines Denkens, das dem (zeitlosen) Subjekt die konstitutive Rolle zuweist, und im Besonderen gegen die (transzendentale) Phänomenologie Husserls.

Der somit „auf Augenhöhe“ mit der (Subjekt-)Philosophie konkurrierenden Geschichtsschreibung verschafft Foucault in der Archäologie des Wissens (AdW)^[7] ein eigenes methodisches Vokabular. Gegenstand der „Archäologie“ sind diskursive Praktiken beziehungsweise ihre „immanente Beschreibung“ als „Monumente“ (AdW 15) unter Aus- oder Einklammerung von Referent, „Sinn“ und (sprechendem) Subjekt; dadurch wird ein Feld anonymer Formationsregeln freigelegt, die als Möglichkeitsbedingungen für die Existenz und Modalität der darin vorkommenden „Aussage-Ereignisse“ fungieren. Der einzelnen Aussage entspricht wiederum – statt eines Faktums oder Dings – ein „Referential“, das nicht nur die „Möglichkeitsgesetze“ oder „Existenzregeln“ der Gegenstände bestimmt, sondern auch „[..] die Möglichkeiten des Auftauchens und der Abgrenzung dessen, was dem Satz seinen Sinn, der Proposition ihren Wahrheitswert gibt“, definiert (AdW 133). Foucault orientiert die archäologische Methodik dabei explizit am empiristisch-nominalistischen Erkenntnisideal: die Analyse der diskursiven Formationen kann nur auf die Beobachtung von Serien einzelner Elemente rekurrieren. Hierin erkennt Philipp Sarasin eine Ähnlichkeit zum seriell fundierten Spezies-Begriff von Darwin, der offenbar nicht nur das genealogische Denken Foucaults als (durch Nietzsche vermittelte) „stille Referenz“ beeinflusste.^[8] Die Analyse diskursiven Regularitäten erschöpft sich allerdings nicht in der Feststellung ihrer (historischen) Positivität, vielmehr hat diese Positivität selbst – wie die Descartes-Passagen exemplarisch vorwegnehmen – die Dimension eines „historischen Apriori“ (AdW 184). Spätestens hier wird deutlich, wie sehr die Archäologie von der Phänomenologie geprägt bleibt: nicht nur stammen die Begriffe des „historischen Apriori“ wie der „Archäologie“ sehr wahrscheinlich von Husserl; beide Methoden basieren auch auf derselben deskriptiven „Haltung“, die gegenüber einem durch „Einklammerungen“ freigelegten Feld immanenter Regularitäten oder Gesetzmässigkeiten einzunehmen ist. Und insofern die archäologische Beschreibung zusätzlich den (ernsthaften) Sinn von Aussagen „einklammert“, ist Foucaults methodischer Anspruch sogar „going Husserl one better“.^[9] Vor allem aber wendet die Archäologie wie die Phänomenologie die Deskription ziemlich unvermittelt ins Konstitutive und weist „Tatsachen“, Gegenstände (wie beispielsweise den „Wahnsinn“) oder Bedeutungen als abhängige Korrelate von „Aussagen“ – statt von intentionalen Akten – aus.

Foucault bewegt sich also mit der Archäologie des Wissens zwar „jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik“ aber doch tief im methodischen „Fahrwasser“ der Phänomenologie. Die archäologische Subversion des Subjekts tangiert zudem den frühen „subjektlosen“ Husserl und die ursprünglichen Motive der Phänomenologie kaum. An diesem Punkt sticht allerdings die Inkommensurabilität der grundlegenden Absichten ins Auge: Husserls Anliegen ist im Kern die philosophische Fundierung der Logik und der „nomologischen“ Wissenschaften auf der Basis intuitiv erkannter Wesensgesetzlichkeit und apodiktischer Evidenz; Foucault geht es um den Nachweis der unmöglichen Begründung von Wissenschaften mit epistemologischem „low profile“ und direkter Machtwirkung wie der Psychologie; für Husserl ist Zeit eine Dimension der konstitutiven Leistungen des Bewusstseins; für Foucault ist Geschichte unhintergehbarer Horizont des Denkens; Husserl ist Essentialist; Foucault ist Nominalist.

Welcher Schluss ist nun aus dieser „Konfrontation“ zu ziehen, die viel Altbekanntes auf zugespitzte Art wiedergibt? Vielleicht der, dass die eingangs erwähnte Spannung in Foucaults Denken und besonders in der „Archäologie“ auch aus der Heterogenität der philosophischen „Leitbilder“ resultiert: Darwin als „stille Referenz“ zusammen mit Husserl als „Blaupause“ für den epistemologischen Habitus? Die philosophischen Konsequenzen eines nicht nur als „stille Referenz“ verstandenen Darwin findet man immerhin zeitgleich zu den Logischen Untersuchungen im amerikanischen Pragmatismus formuliert: so plädiert John Dewey mit allem Nachdruck dafür, die Kombination der Worte „origin“ und „species“ endlich als „intellektuelle Revolte“ ernst zu nehmen; denn mit Darwins Entdeckung würden die Fundamente einer jahrtausendealten Tradition hinfällig, die – vom altgriechischen „eidos“ über die scholastische „species“ bis zum modernen „apriori“ – dem Fixen und Ewigen gegenüber dem Veränderlichen, der kontemplativen „Schau“ gegenüber dem experimentellen Test, der (transzendentalen) Begründung gegenüber der Handlungsrelevanz Priorität einräumte.^[10] Vor diesem Hintergrund erscheint die Husserlsche Phänomenologie – zumal in ihrem transzendental- beziehungsweise universalphilosophischen Anspruch – geradezu als Symptom einer akademischen Philosopietradition, die Darwin kaum „ernst“ nahm. Und Foucault bezeugt mit der methodischen Einbettung seiner subversiven Polemik gegen das „Subjekt“, dass er ein „Gefangener“ dieser Tradition ist. Es sollte wenigstens die Frage erlaubt sein, was Foucault denn daran hinderte, sich beispielweise auf Dewey (mit dem er durch seine Freundschaft zum Dewey-Spezialisten Gérard Deledalle sehr gut vertraut war^[11]) statt auf Husserl zu beziehen und so ein zweckmässigeres Vokabular ohne „apriori“, „Möglichkeitsbedingungen“ und „Transzendentalität“ zu verwenden. Der amerikanischen Pragmatismus mit seinem Fokus auf Handlungsrelevanz und praktische Wirksamkeit (scilicet „Macht“) wäre immerhin das geeignetere intellektuelle tool für eine radikale Kritik des „transzendentalen Narzissmus“ in Philosophie und Humanwissenschaften gewesen; Foucault entwickelte seinen subversiven archäologischen Gestus jedoch innerhalb und gegen eine französische Universitätsphilosophie, die stark von der Rezeption des späten Husserl geprägt war, und blieb deshalb nolens volens dem methodischen Habitus der erkennenden „Schau“ auf ein transzendental Konstitutives verpflichtet.

Vielleicht waren es also nicht nur “aktenkundige” Probleme wie das unklare Verhältnis von diskursiven und nicht-diskursiven Praktiken, die Foucault dazu bewogen, das Projekt der Archäologie bald wieder aufzugeben beziehungsweise der Genealogie unterzuordnen. Die Archäologie des Wissens bleibt gleichwohl Foucaults „Methodenschrift“ – und sorgt als solche für nachhaltige Verwirrung: kann man sie doch mit Deleuze^[12] als Eckpfeiler einer impliziten foucaultschen „Transzendentalphilosophie“ verstehen oder mit Rorty^[13] als gescheiterten epistemologischen Versuch eines sonst brillanten Genealogen abhaken. Der bemühte Adept scheint jedenfalls gut beraten, die archäologische Methodik cum grano salis zu rezipieren.

^[1] vgl. u.a. David J. Hyder. Foucault, Cavailles, and Husserl on the Historical Epistemology of the Sciences (Perspectives on Science 11/1 2003). S. 107-129.

^[2] Edmund Husserl.Logische Untersuchungen (1. und 2. Band). Hamburg 2009.

^[3] Edmund Husserl. Cartesianische Meditationen. Hamburg 2012.

^[4] Edmund Husserl. Der Ursprung der Geometrie als intentional-historisches Problem, in: Husserliana (hg. von H. L. van Breda), Band VI, Beilage III. Den Haag 1954, S. 380.

^[5] Michel Foucault. Der Mensch ist ein Erfahrungstier: Gespräch mit Ducio Trombadori. Frankfurt a. M. 1996. S. 26.

^[6] Michel Foucault. Structuralisme et poststructuralisme (entretien avec G. Raulet), Telos, vol. XVI, no. 55, printemps 1983, pp. 195-211, in: Defert, Daniel, Ewald, François (Hgg.). Dits et écrits IV: 1980-1988. Paris 1994. S. 525f.

^[7] Michel Foucault. Archäologie des Wissens. Frankfurt a. M. 1981.

^[8] Philipp Sarasin. Darwin und Foucault. Frankfurt a.M. 2009. S. 10, 132 und 174f.

^[9] Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (2nd Edition). Chicago 1983. S. 50.

^[10] John Dewey. The Influence of Darwin on Philosophy and other Essays in Contemporary Thought. New York 1910. S. 1ff.

^[11] vgl. Randall E. Auxier. Foucault, Dewey, and the History of the Present (The Journal of Speculative Philosophy, New Series, 16/2, 2002). S. 75-102, v.a. S. 82f.: Foucault hatte schon 1955 Deledalle’s Histore de la Philosophie Américaine rezensiert und pflegte mit ihm in Tunis, zur Zeit der Arbeit an der Archäologie des Wissens, intensiven Kontakt.

^[12] Gilles Deleuze. Foucault. Frankfurt a. M. 1992.

^[13] Richard Rorty. Foucault and Epistemology, in: Couzens Hoy, David (Hg.). Foucault: A critical reader. Oxford 1986. S. 41-50.